余英时1930年生于天津，祖籍安徽潜山，曾师从钱穆、杨联升，是当代华人世界著名历史学者，被部分学界人士认为是第3代新儒家的代表人物之一。

简介

安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联升先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶律大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。

余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。他的中、英文著述多达数十种。《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。

师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，余英时认为学术研究本身便具有内在的批判力，学者只要长期从事严肃的研究工作，他们的最后创获自然会对政治与社会透射一种深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。

作品

著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证-兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞-钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。

论述

如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重叠的共识，毕竟中国的“道”讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之“道”，中国对抗西方的大问题也将终结。

能够成为2006年“克卢格奖“的共同得主，敝人深觉荣幸，也十分感激。然而在深思之后我才明白，今天我得奖的主要理由，是要透过我彰显中国文化传统和作为一门学科的中国知识史；前者系我终身学术追求的一个学科，后者系我选择专精的领域。

我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。幸好我得以在香港完成大学教育，并前往我现已归化的国家——美国继续攻读研究所。 中国“道”概念反映现实世界

这些年来随着知识领域逐渐开阔，我才认清要清楚认识中国文化，必须知道它独特的传统。中国文化形成清楚的轮廓是在孔子时代(公元前551年至479年)，这在古代世界是一个关键年代———西方称之为“轴心时代”。根据学者的观察，好几个高度发展的文化，包括中国、印度、波斯、以色列和希腊，在这段期间都发生了一种精神觉醒或“突破”，其产生形式不是哲学论辩，就是后神话宗教想象，或者如同在中国的情形，是一种道德、哲学和宗教混合而成的共识。这种觉醒导致现实世界与超现实世界产生区隔。对超现实世界的新视野提供有思想的个人，不管他们是哲学家、先知或圣贤，必要的超越观点，从而检视并质疑现实世界。这就是一般所知的“轴心时代的原创超越”，但其精确形式、经验内容和历史进程则每种文化各不相同。这种超越的原创性在于它对其所涉及的文化具有持久的塑造影响力。

在孔夫子时代，中国的原创超越系以“道”这个最重要的概念出现，道是相对于现实世界的超现实世界的象征。但这个中国超现实世界的“道”在初萌生时就与现实世界的日常生活息息相关，这点与轴心时代的其他古文化迥然不同。例如柏拉图认为有个看不到的永恒世界，现实世界只是这个永恒世界的拷贝，但早期中国哲学绝未提到这种概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分为二，但中国宗教传统也没有这种清楚的划分。早期佛教文化极端否定现实世界，将其视为虚无，中国的诸子百家找不到任何类似的观点。 认识中国文化须靠比较观点

相对之下，“道”的世界在中国的认知中一直与人的世界不远。但“道”的观念也是由轴心时代中国所有大思想家，包括老子、墨子和庄子所共享。他们一致认为，“道”隐而不现，但在人的世界中无所不在的运行，就连凡夫俗子多多少少也知道“道”，并于日常生活中实践“道”。轴心时代创生的概念影响力日渐深远，特别是孔子思想和“道”的观念，几世纪来对中国人的影响无远弗届，从这点看来，要说“道”与历史组成中国文民的内在与外在也不为过。

在把中国文化传统视为本土起源且独立发展的产物的前提下，过去数十年我尝试沿着两大轴线研究中国历史。第一个轴线是认识中国文化必须在其自身的环境之下，但有时也要靠“比较观点”。我所谓的“比较观点”系指印度早期帝国时代的佛学，以及16世纪之后的西方文化。20世纪之初以来，中国思想界一直不能摆脱中国对抗西方的诸多问题；如果缺乏比较观点，只在中国的环境下诠释中国历史，很可能堕入中国中心主义的古老窠臼。 

中国改朝换代与历史延续性

我对中国知识史、社会史和文化史的研究涵盖古代乃至20世纪，而我的第二个轴线始终把重点放在改朝换代之际。和其他文明比较起来，中国的特点在于其漫长的历史延续性，延续性与改朝换代在中国历史上一直携手并进。因此我为自己设定两个研究目标，其一是辨识中国历史上知识、社会和文化的变迁，其二是尽可能辨识中国历史的改朝换代是否有其独一无二的模式。

中国历史上的深远变迁往往超越了朝代的兴亡；“朝代循环”在中国自古有之，在西方也曾短暂流行，但这个名词具有高度的误导性。20世纪初年，中国历史学家开始以西方的历史模式重新建构及重新诠释中国历史。从此一般都认为，中国一定也曾经历过和欧洲类似的历史发展阶段。在20世纪前半期，中国历史学者采用早期欧洲的断代方式，把中国历史分为古代史、中古史和近代史。这种粗糙套用的模式，不管它有什么优点，都不可能充分阐述具有地域性传统的中国文化。敝人深信，只有着重于中国文化变迁的独特进程和形式，才有可能看清这个伟大的文化传统是如何被其内在的动力鞭策，从一个阶段进展到另一个阶段。 

1940年代开始思索中西的对抗，接下来容我转到另一个问题：作为两个不同的价值系统，中国与西方如何在历史的脉络下对抗？正如前述，我最早接触到这个问题是在1940年代晚期，当时中国对抗西方这个大问题笼罩了整个中国知识界，从此时时萦绕在我心头。因为在美国生活了半个世纪，且不时出入于中、西两个文化之间，这个问题对我已经具有真实的存在意义。经过初期的心理调适，我早已对美国生活方式乐在其中，但同时仍保留我的中国文化认同。然而关于中国文化如何与西方核心价值兼容，最好途径还是要从中国历史中去寻找。

中国与近代西方初遇是在16世纪末期，当时耶稣会教士来到东亚传教，其中对文化敏感的利玛窦很快就发现，中国的宗教气氛是非常容忍的，儒、释、道基本上被视为一体的，就是在这种宗教容忍的精神下，利玛窦才得以使当时许多儒家菁英分子皈依基督教。儒家认为人心同一及人人皆可得“道”，这样的信念促使某些中国基督教徒宣扬一种基督教与儒家的合成体，等于让中国的道把基督教也包容进去。

19世纪晚期，一些心胸同样开明的儒家热心接受在西方当道的价值和理念，诸如民主、自由、平等、法治、个人自主，以及最重要的人权。当他们之中有人前往欧洲与美国，并停留足够时间去做第一手观察时，一致深感佩服，而最让他们印象深刻的就是西方宪政民主的理想与制度。 

儒家思想尊重人类尊严到了本世纪初，中国出现两个对立的儒学派，一是现代儒学(或称新儒学、当代新儒学)，一是传统儒学，两个学派都鼓吹民主，并对早期儒家经典中民主思想的起源和演化展开有系统的研究。在这个过程中，他们显然已经把中国文化和西方文化这两个价值系统的兼容性视为理所当然。

最后我对“人权”要说几句话。“人权”和“民主”一样，都是西方特有的名词，原本不存在于传统的中国儒家论述。然而如果我们同意，“人权”这个观念正如1948年联合国《世界人权宣言》所下的定义，是对人类共通的价值和人类尊严的双重承认，那我们也大可宣称，虽无西方的术语，儒家思想已有“人权”的概念。在《论语》、《孟子》和其他儒家经典中，都载明了承认普遍人道和尊重人类尊严。更了不起的是，早在第一世纪，帝王谕旨中就已引述儒家对人类尊严的观念作为禁止买卖或杀戮奴隶的理由。在这两份年代分别为公元9年和35年的帝王谕旨中，都引述了孔子所说的，“天地之性人为贵”。儒家从未接受奴隶是合法制度，也就是拜儒家的人道主义之赐，晚清的儒学者才会欣然领会西方有关人权的理论和做法。

如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重叠的共识，毕竟中国的“道”讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之“道”，中国对抗西方的大问题也将终结。

访谈

素有“人文社会科学领域的诺贝尔奖”之称的“约翰·克鲁格终身成就奖”不久前在美国国会图书馆举行了颁奖仪式，华裔历史学家余英时和美国历史学家约翰·富兰克林分享本年度大奖，余英时也是首位获得该奖的华人学者。

香港学者李欧梵曾称这位30年的同行是个逍遥自在、不以天下为己任的人，但遇不平之事要说话，任何强大的势力在他看来都不觉得有什么重要。余英时昨天在普林斯顿家中接受上海东方早报记者电话采访时表示：“我觉得这几点还是比较说中我的。”上海东方早报记者在与余英时一个多小时的交流中，感觉就像曾有过相同经历的美国国会图书馆馆长毕灵顿所形容———“是场享宴”。

当记者好奇地向他问起，自他1978年带领美国一个学术团体访问中国后，就再也没有踏上故土的余英时如何了解、研究中国时，76岁的老先生在电话那头调皮地反问：“那我也没有跑到历史中去过啊，我是怎么了解历史的？” 

东方早报：您之前知道自己今年将获得克鲁格奖吗？

余英时（以下简称余）：这个奖项的评选保密工作实施得非常严格，得知获奖消息时我很意外。克鲁格奖从2003年创立时，第一届获奖者是研究马克思主义和西方神学的，第二届的两位得主分别研究基督教史和法国诠释学，今年我和非裔学者约翰·富兰克林的获奖说明该奖项在美国内部已离开了白人主流学术圈，也表示奖项的西方评委已慢慢解除“西方中心”的观念，西方主流学术界已将中国作为一个重要的研究对象，这在50年前是根本不可能的。这其中有中国古代史和近代史研究学界将近两代人努力的贡献，也有西方50多年来中国研究者的功劳，这都是我的研究受到重视的前提。我想这次把奖项颁给我是因为我在美国大学教了四十几年书，审查委员会的人对我的背景比较了解，知道我是从世界学术的视角出发研究中国，并作出了一些成绩，而不是因为我是中国人。

东方早报：中国研究从一种地域性研究到进入世界学术主流，这之间经历了怎样的过程？

余：18、19世纪时，世界上讲的“汉学”就是研究中国古代文化的学科，没有将哲学、历史、社会、人类学等学科结合在一起。这50多年来，西方的变化很大，欧洲汉学家受美国汉学界的影响，已经从单纯考据式地研究中国古代的经、史、子、集，追求知识的渊博转向一种现代性、具有普遍学术视角的中国研究，在考据之外还提出解释，使历史真相慢慢还原、复活，而不仅仅是把中国当作一个新奇的对象来看待。

历史研究检视人性深层

东方早报：美国国会图书馆馆长毕灵顿在颁奖词中称您的学术以一种深远的方式，检视攸关人性深层事实的主要课题，您自己如何理解他所说的“学术”与“人性”的关联？

余：西方人认为，要了解人性，历史是关键，心理学则是史学的一个重要部分。从历史中可以看出当事人种种不同的反应和人性的复杂，从个人早年接受的教育、价值观变迁和当时的处境等因素中，真正了解一种具有连续性的古老文化，特别是像中国这样连续性传统非常强的文化。人有意志、情感、欲望、向往，这些都找不出一定的规律，所以，机械地用研究自然科学的方式寻找历史规律是找不到的。

这样我们就可以明白，过去假定人类社会都经过统一的发展阶段只是一个假说。中国与西方相比，历史上没有黑暗时代、文艺复兴、启蒙运动、工业革命等这样很明显的里程碑式的时代，朝代更替并不能说明社会的一种必然变化。事实上，世界上只有一个社会产生了资本主义，那就是西欧。所以任何时候，我们都不要先被概念束缚住了，历史是开放、鲜活的，最没意思的历史就是造一个公式到处套用。

东方早报：这是否也是您个人治史方法上的一个特点？您求学过程中有哪些导师对您的影响比较大？

余：我的求学经历比较特殊：小时候在乡下的9年根本没上过什么学，16岁随在沈阳工作的父亲到沈阳上学，已经没有机会再从头学数、理、化了，就只能学文科，而自己则一直对历史感兴趣。

从1950年开始，我在新亚书院和钱穆先生有了接触，受他的影响，我对“五四”的认识修正了许多，了解到“五四”确实是中国历史上一次很重要的运动。中国近代知识分子在那以后，精神领域还没有再经历过比之更大的转折，像1980年代的文化热，也是还没成型就中断了。但反对“五四”的人也有其重要性，这两种立场在当时属于激进和保守两种思想认识的不同。后来我在研究史料中发现，1920年代胡适在北大的入学考试中出了关于“五四”运动的考题，不少学生答不出来，可见“五四”的影响某种程度上被后人夸大了。经新亚书院推荐，1955年时我来到哈佛燕京学社，受教于清华经济系毕业的杨联升先生。他的社会经济史研究也使我受益颇多。我早年的英文著述《汉代的贸易与扩张》就是受杨先生影响。他也影响我后来看任何思想，都不会把它放在真空中，而是放到整个社会经济、历史的背景下来看，希望尽量用想像力来还原历史，思考一种制度如何诞生，在运用中会发生什么问题，而不光在材料上做文章。

但我觉得这项工作目前在整个中国史学界还没有真正开始。很多人现在因为害怕挑战一些宏观的框架，只做小问题的考证、研究，而不触及社会性质、结构变化等大的判断，这就像造了一个螺丝钉、一扇门、一个窗，但没有整幢房子的构图，关于中国历史的形态描述几乎就被放弃了。所以我侧重研究各个时代变化的阶段，希望能从中国历史的大发展中找到一条整体性贯穿的线索、一种内在的变化，而不是让外来概念笼罩它。 向往有人情味的生活

东方早报：能否向大家介绍一下您现在的生活状态、新的治学动向？

余：我一般每天都和我太太一起散散步、聊聊天，我们是最好的朋友。别的朋友现在都离得比较远，只能打打电话。我过去喜欢下围棋，还给《围棋天地》写写文章，现在年纪大了，做学问之外就不想再多伤自己的脑筋，只是看看别人下。每天的工作时间从3到10小时，或长或短，这已成为一个生活习惯。不是我比别人用功，而是因为我的工作和娱乐是结合在一起的。因为不需要在人前证明自己的存在，所以没有寂寞感。我的朋友还有古人呢。（笑）

11月初到二十几日，我读完了顾颉刚600万字的日记，写了6万字回顾顾颉刚生平的文章，准备给台湾联经出版社将出版的顾颉刚日记作序言。最近我正在把原来散落于各种杂志、书刊中的论文编辑成两厚本英文的论文集，交给哥伦比亚大学出版社出版。下一步我想研究唐代最有创造力、精神境界最高的两种人———诗人与高僧，特别禅宗和尚的关系。

东方早报：如果什么时候您打算回中国，最想到什么地方看看？余：我的故乡安徽潜山官庄，那是我7至16岁青少年时代生活过的地方。那里是穷乡僻壤，小时候从安庆出发坐人抬的轿子要三四天才能到那里，没有电灯，也没有自来水，是一个完全传统的中国农村。那时我们乡下基本上就是一个自治社会，农民是永佃，如果收成不好交的租少，地主也拿他没办法，永远也不能赶他走。乡里的人互相都是亲戚、朋友，沾亲带故的，靠家族族规维系，没有现在这样的警察、武力。由于人情关系，大家互不欺骗，互不欺负，很和谐、有人情味。我对中国传统社会的了解全靠那几年，比起许多在城市里长大的同代学者，这是我的优势。

东方早报：能形容一下您心中的理想生活吗？

余：我向往的生活和绝大多数现代人大概没什么不同，即一个“和而不同”的多元社会。在这种社会和文化安排下，人与人之间能互相尊重、容忍，过的是有人情味的共同生活。我绝不主张极端的个人主义，但我相信社会必须以个人为本位。只有如此，所有不同的个人才都能发挥他（她）的天赋才能和追求一己的理想。中国古代有一首民歌：“日出而作，日落而息……帝力于我何有哉！”这一向往在今天更为迫切。“帝力”代表政治力量，作为维持群体的“秩序”，不能不存在，但它应限制在最小的限度，使人不觉其存在。政治力量对人生各方面的干涉，越少越好。这样便会出现一种“有自由的秩序”或“有秩序的自由”。一百多年来，中国绝大多数人都在追求这样一种合理的秩序。在这一追求中，知识人的责任最大，这是中国特有的文化传统。所以中国知识人在自己的专业之外，还必须发挥公共知识人的批判精神，不为“势”或“钱”所屈服。但是这是指建设性的批判精神，不是撕毁一切文化传统———包括中国的和外来的,撕毁一切则最终必将陷入虚无主义。

余英时：我对中国文化与历史的追索

文章来源：人民网

编者按：本文系华裔著名历史学家余英时先生12月15日接受美国国会图书馆“克卢格人文与社会科学终身成就奖”时的演说全文。该奖项有“人文诺贝尔奖”之称。翻译自余先生亲自删定的受奖演说全文，尹德瀚译。本报经台北《中国时报》授权，独家刊发此文。

如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重叠的共识，毕竟中国的“道”讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之“道”，中国对抗西方的大问题也将终结。

能够成为2006年“克卢格奖“的共同得主，敝人深觉荣幸，也十分感激。然而在深思之后我才明白，今天我得奖的主要理由，是要透过我彰显中国文化传统和作为一门学科的中国知识史；前者系我终身学术追求的一个学科，后者系我选择专精的领域。　　我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。幸好我得以在香港完成大学教育，并前往我现已归化的国家——美国继续攻读研究所。

中国“道”概念反映现实世界　

这些年来随着知识领域逐渐开阔，我才认清要清楚认识中国文化，必须知道它独特的传统。中国文化形成清楚的轮廓是在孔子时代(公元前551年至479年)，这在古代世界是一个关键年代———西方称之为“轴心时代”。根据学者的观察，好几个高度发展的文化，包括中国、印度、波斯、以色列和希腊，在这段期间都发生了一种精神觉醒或“突破”，其产生形式不是哲学论辩，就是后神话宗教想象，或者如同在中国的情形，是一种道德、哲学和宗教混合而成的共识。这种觉醒导致现实世界与超现实世界产生区隔。对超现实世界的新视野提供有思想的个人，不管他们是哲学家、先知或圣贤，必要的超越观点，从而检视并质疑现实世界。这就是一般所知的“轴心时代的原创超越”，但其精确形式、经验内容和历史进程则每种文化各不相同。这种超越的原创性在于它对其所涉及的文化具有持久的塑造影响力。

在孔夫子时代，中国的原创超越系以“道”这个最重要的概念出现，道是相对于现实世界的超现实世界的象征。但这个中国超现实世界的“道”在初萌生时就与现实世界的日常生活息息相关，这点与轴心时代的其他古文化迥然不同。例如柏拉图认为有个看不到的永恒世界，现实世界只是这个永恒世界的拷贝，但早期中国哲学绝未提到这种概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分为二，但中国宗教传统也没有这种清楚的划分。早期佛教文化极端否定现实世界，将其视为虚无，中国的诸子百家找不到任何类似的观点。

认识中国文化须靠比较观点

相对之下，“道”的世界在中国的认知中一直与人的世界不远。但“道”的观念也是由轴心时代中国所有大思想家，包括老子、墨子和庄子所共享。他们一致认为，“道”隐而不现，但在人的世界中无所不在的运行，就连凡夫俗子多多少少也知道“道”，并于日常生活中实践“道”。轴心时代创生的概念影响力日渐深远，特别是孔子思想和“道”的观念，几世纪来对中国人的影响无远弗届，从这点看来，要说“道”与历史组成中国文民的内在与外在也不为过。

在把中国文化传统视为本土起源且独立发展的产物的前提下，过去数十年我尝试沿着两大轴线研究中国历史。第一个轴线是认识中国文化必须在其自身的环境之下，但有时也要靠“比较观点”。我所谓的“比较观点”系指印度早期帝国时代的佛学，以及16世纪之后的西方文化。20世纪之初以来，中国思想界一直不能摆脱中国对抗西方的诸多问题；如果缺乏比较观点，只在中国的环境下诠释中国历史，很可能堕入中国中心主义的古老窠臼。

中国改朝换代与历史延续性

我对中国知识史、社会史和文化史的研究涵盖古代乃至20世纪，而我的第二个轴线始终把重点放在改朝换代之际。和其他文明比较起来，中国的特点在于其漫长的历史延续性，延续性与改朝换代在中国历史上一直携手并进。因此我为自己设定两个研究目标，其一是辨识中国历史上知识、社会和文化的变迁，其二是尽可能辨识中国历史的改朝换代是否有其独一无二的模式。

中国历史上的深远变迁往往超越了朝代的兴亡；“朝代循环”在中国自古有之，在西方也曾短暂流行，但这个名词具有高度的误导性。20世纪初年，中国历史学家开始以西方的历史模式重新建构及重新诠释中国历史。从此一般都认为，中国一定也曾经历过和欧洲类似的历史发展阶段。在20世纪前半期，中国历史学者采用早期欧洲的断代方式，把中国历史分为古代史、中古史和近代史。这种粗糙套用的模式，不管它有什么优点，都不可能充分阐述具有地域性传统的中国文化。敝人深信，只有着重于中国文化变迁的独特进程和形式，才有可能看清这个伟大的文化传统是如何被其内在的动力鞭策，从一个阶段进展到另一个阶段。

1940年代开始思索中西的对抗

接下来容我转到另一个问题：作为两个不同的价值系统，中国与西方如何在历史的脉络下对抗？正如前述，我最早接触到这个问题是在1940年代晚期，当时中国对抗西方这个大问题笼罩了整个中国知识界，从此时时萦绕在我心头。因为在美国生活了半个世纪，且不时出入于中、西两个文化之间，这个问题对我已经具有真实的存在意义。经过初期的心理调适，我早已对美国生活方式乐在其中，但同时仍保留我的中国文化认同。然而关于中国文化如何与西方核心价值兼容，最好途径还是要从中国历史中去寻找。

中国与近代西方初遇是在16世纪末期，当时耶稣会教士来到东亚传教，其中对文化敏感的利玛窦很快就发现，中国的宗教气氛是非常容忍的，儒、释、道基本上被视为一体的，就是在这种宗教容忍的精神下，利玛窦才得以使当时许多儒家菁英分子皈依基督教。儒家认为人心同一及人人皆可得“道”，这样的信念促使某些中国基督教徒宣扬一种基督教与儒家的合成体，等于让中国的道把基督教也包容进去。

19世纪晚期，一些心胸同样开明的儒家热心接受在西方当道的价值和理念，诸如民主、自由、平等、法治、个人自主，以及最重要的人权。当他们之中有人前往欧洲与美国，并停留足够时间去做第一手观察时，一致深感佩服，而最让他们印象深刻的就是西方宪政民主的理想与制度。

儒家思想尊重人类尊严

到了本世纪初，中国出现两个对立的儒学派，一是现代儒学(或称新儒学、当代新儒学)，一是传统儒学，两个学派都鼓吹民主，并对早期儒家经典中民主思想的起源和演化展开有系统的研究。在这个过程中，他们显然已经把中国文化和西方文化这两个价值系统的兼容性视为理所当然。

最后我对“人权”要说几句话。“人权”和“民主”一样，都是西方特有的名词，原本不存在于传统的中国儒家论述。然而如果我们同意，“人权”这个观念正如1948年联合国《世界人权宣言》所下的定义，是对人类共通的价值和人类尊严的双重承认，那我们也大可宣称，虽无西方的术语，儒家思想已有“人权”的概念。在《论语》、《孟子》和其他儒家经典中，都载明了承认普遍人道和尊重人类尊严。更了不起的是，早在第一世纪，帝王谕旨中就已引述儒家对人类尊严的观念作为禁止买卖或杀戮奴隶的理由。在这两份年代分别为公元9年和35年的帝王谕旨中，都引述了孔子所说的，“天地之性人为贵”。儒家从未接受奴隶是合法制度，也就是拜儒家的人道主义之赐，晚清的儒学者才会欣然领会西方有关人权的理论和做法。

如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重叠的共识，毕竟中国的“道”讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之“道”，中国对抗西方的大问题也将终结。

——余英时简介

余英时在一篇自述性文章《我走过的路》里面，把自己一生求学走过的路作了叙述。“我求学所走过的路是很曲折的。现在让我从童年的记忆开始，一直到读完研究院为止，即从1937年到1962年。这是我学生时代的全部过程，大致可以分成三个阶段：1937-1946年，乡村生活；1946-1955年，大变动中的流浪；1955-1962年，美国学院中的进修。”(余英时《我走过的路》，《现代学人与学术》广西师范大学出版社，2006年版，第468页。)

一

乡居九年，体认中国传统

余英时1930年出生在天津，祖籍安徽省潜山县官庄乡（现安徽省潜山县官庄镇）。在他父亲以前，他的家族是极为普通农家，世代生活在穷乡僻壤，半耕半读没有功名。他父亲余协中先生，从乡下私塾到新式学堂，自燕京大学到哈佛大学，完全是自己读出来的。1926年，余协中自美国学成归国，在南开大学任历史系主任，教授西洋历史。余英时的母亲张韵清女士是清雍正朝宰相张廷玉之后，外祖父家是200多年的桐城“相府”—其实是内阁大学士的府第。他母亲在曾经文风鼎盛的桐城，受过良好的古典文学教育，能文、能诗、能词。他曾找到一本《桐旧集》

(桐城县历代文人诗词集，计24本)，里面有他母亲和姨母的作品，可惜留下的不多。而他母亲在生他时，因难产而死。母亲显赫的家世，其实对他并无多大影响。

1937年抗日战争爆发时，余英时不到7岁。父亲由天津随校南迁，他则随伯父一家回到故乡潜山官庄，一住就是九年。余英时曾经说道：“这九年的乡居，在我个人的生命史上是一个很重要的阶段。”他相信：当时所见的官庄乡与一两百年以前的情况，并没有本质的差异。最原始的农村，没有自来水，没有电，交通工具是轿子、滑竿、两条腿。他在乡下与祖母生活，还亲眼看到裹小脚等传统风俗文化。但这九年的生活，在余英时的记忆里“从第一天起便是愉快的”。其一，他回到了大自然的怀抱，享受了“天人合一”的自然教育；其二，乡居九年也可称之为社会教育，他只觉地了解了在都市生活以外的另一种生活方式——中国传统的，靠儒家的规范维系的，道德力量远远高于法律力量的生活。这九年里，余英时所受的学校教育和书本教育却是极少的，读过三四年私塾，所读的书籍仅限于《三字经》、《百家姓》、《左传》、《战国策》等，还读遍了《罗通扫北》、《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《封神演义》等古典小说，使他掌握了中国文字的规则。余先生以为，九年乡居的生活虽然失去受现代学校教育的机会，但却能在前现代的社会和文化中度过童年和少年时代，亲自体认到中国传统的内在意义，现在回想起来，不能不说是一种特殊的幸运。因为这种直接从生活体验中得来的知识，绝不是任何书本上可以获得的。诚如他自己所说：“如果我今天对中国传统的价值观念，还有一点真切的了解，那便是受了这生活之赐。”

二

战乱流亡，师从钱穆

1946年夏天，余英时和分别了九年的父亲会面，辗转经过南京、北平，到了沈阳（1945年，余英时父亲在沈阳创立东北中正大学）。此时已16岁的余英时从未接触过现代式教育，父亲要求他在一年的时间里补修各种现代课程，主要是英文、数学、物理、化学等。经过一年的努力，1947年夏余英时考取东北中正大学历史系，奠定了他的治学道路。1947—1948年间，因为国共内战，余英时随家人先后从沈阳流亡到北平、上海。1949年秋，余英时考进燕京大学历史系二年级，在燕京的一学期里，他修了西洋史、英文、中国近代史等课程，还系统地读了马克思主义的经典著作。这三年间，余英时还读了不少梁启超、胡适等有关中国哲学史、学术史的著作，以及“五四”时期有关“人的文学”的作品。在思想上，他倾向于温和的西化派，而不能接受极端的激进思潮，对马克思主义的批判精神则持同情态度。余英时此时对西方文化和历史产生了浓厚的兴趣，他觉得必须深入的了解西方文化和历史，才能更好的研究中国传统文化特性。

1950年春天，余英时到香港探望父母，原以为是短期探亲，很快就回去，但父亲告诉他钱穆先生刚刚创办了新亚书院，要他跟钱先生念书。他清楚地记得父亲带他到九龙桂林街的新亚去见钱先生的情景。校舍在三、四楼，十分简陋，楼下吵闹得很，图书馆根本不存在，谈不上是大学规模，整个学校的办公室只是一个小房间，一张长桌已占满了全部空间。钱先生出来问他读书的情况，并说新亚初创，只有一年级，他转学便算从二年级下学期开始，但必须考试一次。第二天去考，钱先生主持，没给考题，只叫他用中英文各写一篇读书的经历和志愿的文字。钱先生当场阅卷后面带微笑，他便算被录取成为新亚文史系二年级第二学期的学生。

余英时后来回忆：“这是我一生中最值得引以为自傲的事。因为钱先生的弟子尽管遍天下，一但是从口试、出题、笔试、阅卷到录取，都由他一手包办的学生，也许我是唯一的一个。”他在新亚就读的两年半，正值新亚最艰困的时期。钱先生常要奔走于港台两地，筹募经费，上课并不多。

后来，新亚获得雅礼协会和哈佛燕京学社的支持，情况开始逐步改善。1952年夏初，余英时成为新亚第一届毕业生之一。1953年，钱穆得到亚洲基金会的资助，在九龙太子道租了层楼创办了新亚研究所的前身，余英时也是研究生之一，研究汉魏南北朝的社会经济史。导师钱穆一再叮泞，不要过分注意断代而忽略贯通，更不可把社会经济史弄得太狭隘，以致与中国文化各方面的发展配合不起来。钱穆走出自己独特的“以通驭专”的道路，又当面指点余英时，并启示史学的多元性，还导引余英时以开放不封闭的研究方法。”

余英时曾说，在香港的五年“是我个人生命史上的关键时刻之一。我可以说，如果我没有遇到钱先生，我以后40年的生命，必然是另一种样子。”“这五年中，钱先生的生命进入了我的生命，而发生了绝大的塑造作用。”他自己治史受钱穆启发最深最大。（余英时《犹记风吹水上鳞》，《现代学人与学术》广西师范大学出版社2006年版，第71页。）

三

麻省哈佛，受教于杨连升

1955年，钱穆先生推荐余英时为哈佛燕京学社的访问学人，自此至1977年他举家迁往康涅狄格州，出任耶鲁大学讲座教授前，有22年生活的重心都在哈佛。

在哈佛，他有幸遇到塑造他个人学术生命的另一位宗匠—杨联升先生。他刚到哈佛时，年仅41岁的杨联升学术事业正如日中天，被称为当时世界汉学界“第一流”兼“第一线”的学者。杨先生出身清华经济系，但对史学的兴趣已超乎经济学，修过陈寅格的课，历任哈佛耶鲁讲师，1946年得哈佛博士，稍后一直在哈佛任教直至退休。他在中西学术界都是备受推重之人，胡适在1953年5月15日给他的信中即称他是“最渊博的人”。

余英时综述杨先生把一己才性灵活运用在中国最好的博雅传统上面，走近于王国维、陈寅格的“训话治史”的道路，从小处着手，从大处着眼，观微而知著。谨守证据考订关口的杨联升，曾借傅斯年“误认天上的浮云为地平线上的树林”的话来形容西方汉学的捕风捉影，故有意用中国的研究传统来矫正西方汉学的流弊。主张治史者如果在文献层次上发生严重错误，则构造的历史图象无论采用什么理论观点，都只能是空中楼阁。杨联升自然知道余英时受钱穆启发很多，所以常常开玩笑说余英时是“带艺投师”。在研究生时代，任其自由发挥己见，从不质疑他的预设，批评和建议仅限于立论根据。其后整整30年，余英时每有所著述，往往先请杨先生过目。“我每立一说，杨先生必能从四面八方来攻我的隙漏，使我受益无穷，因此逐渐养成不敢妄语的习惯。而美国40年，无形中转益多师，不胜枚举”。

1962年，余英时获取哈佛历史学博士学位。哈佛毕业后，余英时历任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授。余英时在哈佛与杨联升合教了九年中国制度史、通史等，使他对中国历史上的社会制度本身有基本的了解。他觉得：在历史的进程中，思想是有积极作用的，中国有不少思想曾凝聚为政治社会制度，所以，不了解制度也不能捕捉思想。研究历史，他感到客观的实证和主观的体会均不可偏废，必须出乎其外，又入乎其内，才能达到主客统一。

四

一生涡尽文字出

余英时在《内在超越之路》一书的总序中说：“我自早年进入史学领域之后，便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化系统对照下，怎样去认识中国文化的传统特色。”余先生的这种治学策略，我以为至少具有两重意义：一是借助西方人文价值理想，对中国传统文化进行现代意义上的审视和清理；二是重新发掘并激活中国传统文化（尤其是儒家文化）自身特殊的魅力和活力——就像当年的林语堂那样，不断彰显东方文化在现代文明中的某些特质，并以此推动中国文化的现代化进程。余英时一生痴迷于书籍与学问，力求实现他的早年构想。

二十世纪八十年代中后期余英时任美国普林斯顿大学讲座教授，1991年到1992年兼康乃尔大学首任胡适讲座访问教授。余英时毕生与大学有不解之缘，他在密西根大学教了四年、哈佛教11年、耶鲁十年、普林斯顿14年。1974年余英时当选为台湾中央研究院院士。那是一个从胡适、傅斯年、钱穆以来就有着深厚根基的研究机构，余英时的当选是他的荣誉，也是中研院的有福。

余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。他的中、英文著述多达数十种。《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞－钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。

在《到思维之路》中，余英时谈到中国已成为历史上思想战争战火最激烈的角落，学术界激荡着形形色色的思潮，其结果是铲除了旧有的一切思想根基，摧毁了西方学术界传布过来的一切思想幼苗，带来的并不是创建，而是教条，束缚了全中国人的智慧。余先生指出，中国知识界还没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后的依据。甚至反西方的思想也还是来自西方，如依赖理论、批判学说、解构之类，有些所谓思潮似乎是临时借西方人的杯酒来浇自己胸中的块垒。

在《中国思想传统及其现代变迁》一书中，他把一个史家的深浓学养和一个现代知识分子的价值关怀结合得相当成功，正如他自己说的，“一个知识分子必须具有超越一己利害得失的精神。他在自己所学所思的专门基础上发展出一种对国家、社会、文化的时代关切感。这是一种近乎宗教信持的精神。用中国的标准来说，具备了类似‘以天下为己任’的精神才是知识分子。”

余英时的气质中自有一种独特的人格魅力，他的尊严在于他从不为学术外的其它势力所束缚。作为追求纯粹的学人，他以一种史学家的敏锐透射现实，尽管“一生涡尽文字出”，他还是坚守着一份传统知识分子的“迂”，一种单纯的倔犟。

治学上一丝不苟、铮铮风骨的余英时，为人却是很质朴平实、感情醇厚。在“究天地之际，通古今之变”的寂寞学术生涯中，他与夫人陈淑平相濡以沫，白头偕老。在主持普林斯顿中国学社工作时，有很多远道而来的学生，余英时总是热情接待，不辞辛劳，践行的是仁者爱人、提携后进的传统。

2001年余英时从普林斯顿大学退休，但仍然保留了荣誉教授头衔，定居在美国。

2006年12月5日晚，美国华盛顿国会图书馆杰斐逊大厦大厅，国会图书馆馆长詹姆斯·比林顿博士将第三届克鲁奇奖(The Kluge

Prize)的奖章颁给了76岁的余英时。余英时则希望这一拨热闹快些过去，好让他在普林斯顿郊外绿树环抱的家中静心读书、写字。他说自己“一辈子在书斋工作”，得奖原因相信是由于“一生的学术成就”，但他不希望外界把他当作多么了不起的人物，他不要成为媒体炒作的对象，更不希望做“明星”，否则“是对学问的大不敬”。

耶鲁大学历史学博士陈弱水：回忆耶鲁岁月的余英时老师

我是从1981年秋天到1987年春天在美国耶鲁大学历史系从学于余英时师的。1987年秋天，余师转任普林斯顿大学教职，当时我的博士论文大约完成百分之六十。余师离开耶鲁后，我一面受聘教授他负责的课程，一面继续写作论文。我的论文在1987年底完成，授课则至1988年春天。我一共从学于余师六年半，其间在耶鲁大学相处六年。

耶鲁大学在康乃狄克州的新港（New Haven, Connecticut）。新港是个小型城市，位于纽约市地方交通网的北方顶点，搭火车到纽约大约一百分钟。由新港往北，距离余师原先任教的哈佛大学车程约三小时，回头往南，越过纽约，离普林斯顿大学也是差不多的车程，耶鲁刚好在哈佛、普林斯顿两校间的中点。就工作地点而言，余师是一路往暖和的地方移动。耶鲁虽然是名校，跟哈佛、普林斯顿相比，位置比较孤立，哈佛在波士顿郊外，普林斯顿接近纽约，来往的人都相当多。耶鲁的孤立造成小型学术社群的气氛，在其间，师生、同学关系易于密切，我就是在这样的环境中和余师共处，受到无穷的益处。

回想起来，我跟余师接触最密的时段大概是在耶鲁的第三、四年。我到耶鲁的前两年，忙于适应环境，锻炼语文，花很多力气在欧洲史的课业上，跟余师在课外的接触不算特别多。从第三年下学期开始，一方面由于准备博士候选人资格考，一方面因为自己求知的需求，几乎每星期都跟余师见面一、两个小时，谈话的内容绝大部分在学术方面，这样的日子可能持续将近两年。不少人知道，余老师惯于在晚上进行研究写作，直至深夜凌晨，他在耶鲁期间，除了有排在上午的大学部讲演课（每隔一学期一门），通常在中午前到校，下午上讨论课，处理事务，会见学者、学生。我跟他应该多是在正规的会客时间（office hours）之外见面，这样才能久谈。我自己教书以后，才了解这种情况是很特殊的，我很感谢他的慷慨，也觉得自己很幸运，在1980年代前半，耶鲁中国研究领域的研究生不多，才使我有可能占用余师那么多的时间。

除了单独会面，最主要和余师接触的机会是上课。在余老师的学生当中，我最特别的经历就是长期担任他的助教。在老师工作过的学校，不算密西根大学的话，哈佛、耶鲁、普林斯顿之中以耶鲁最为重视大学部教育，起码在1980年代是如此。它有完整的助教制度，所有大学部的基础课，不管修课人数多少，都配有助教，专门的课有时也有。我到耶鲁的第二年就担任余师的助教。其实，以我当时的英文能力以及对美国了解的程度，都不足以当此任，但余师原来的助教Kandice Hauf学长因故无法续任，我只好硬着头皮顶上。余师找我任此职时，我也看得出他的为难，这件事后来勉力撑过，也奠下我尔后长任助教的基础。我一共担任过余老师三或四次的助教，记得除了一次是「中国思想史」（Chinese Thought in Historical Perspective），其它都是传统中国史的导论课（The History of China to 1600）。透过一再聆听余师的讲演课，我得知他对中国历史有着通贯的了解，这对我有很深的影响。往后我自己做研究，无论课题有多专门，很自然就会考虑起这些课题或所牵涉现象的各种历史意义。

跟余老师接触，还有一个令我深为怀念的时机，这就是到老师家聚会谈天。我在耶鲁就学期间，年节时分，余师和师母陈淑平女士往往邀请学生和同事到他们家过节，有时大群人，有时小群，年节则包括感恩节、圣诞节和中国农历新年，都在冬日，老师的两位女儿也常加入聚会。其它时候我也有些机会到老师家，例如我在耶鲁前两年时，当在哈佛的黄进兴学长前来找老师，我跟在耶鲁的康乐学兄也会一同前往。余师住在距离新港约二、三十分钟车程的橘乡（Orange），聚会多在晚上，从新港到橘乡之间有路灯的地方很少，往往漆黑一片，我开着车，感觉车灯就像神奇的挖路机，从寒林之中开出一条通往余府的路。我印象最深的是跟婉窈以及康乐、黄进兴一同前往，谈话一定到深夜，然后尽兴而归。谈话的内容无所不包，但往往有严肃的课题，我也在谈听之中得以成长。譬如有一次触及「文化」或「中国文化」的问题，余师立刻强调，文化是为生活而存在，而服务的，不能颠倒过来，让生活屈就文化。即使在二十多年后的今天，这还是个值得人们省思的洞见。如今，康乐兄已经长往，除了有不胜今昔之感，我也觉得，学术文化和人间其它种种一样，都是集体的事业，同世代中有人早走，后死者就多做一些事吧。

在耶鲁时，余师在我心中最鲜明的影像是，他是一位深刻、博学而充满活力的知识人、学者。这是他创造力爆发的时期，他的许多重要著作都写于这几年，以下是其中篇幅较大的：《从价值系统看中国文化的现代意义》、《中国近代思想史上的胡适》、《中国近世宗教伦理与商人精神》、〈汉代循吏与文化传播〉、〈清代学术思想史重要观念通释〉、〈方以智自沉惶恐滩考〉、〈陈寅恪的学术精神和晚年心境〉、〈陈寅恪晚年诗文释证〉、〈陈寅恪晚年心境新证〉。这段时期的作品有的原为单独刊行，后来都集入《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证(增订新版)》二书之中。在耶鲁时期，余师也发表了不少英文论文，没有中文版而具份量的有：“Morality and Knowledge in Chu Hsi’s Philosophical System”，以及收入剑桥中国史第一册秦汉卷的“Han Foreign Relations”。后面一篇应该是在1970年代写就，出版已在1986年。就对余师学术生涯的了解而言，这些著作有的是他青年时期汉史研究的持续，有些是中年早期明清学术思想史研究的扩展，有的则是新开创的课题。关于后者，最明显的是《中国近世宗教伦理与商人精神》，这本书除了本身的原创性贡献，也开启了余师后来对于商人文化、明清儒学转向的研究。透过对胡适、陈寅恪的探讨，他也开始大量撰写有关中国近代思想的论著。另外值得一提的是“Morality and Knowledge in Chu Hsi’s Philosophical System”，这原系1982年7月在夏威夷国际朱子学会议提出的论文，于1986年正式刊布。这是余师第一篇关于朱熹的著作。在我的印象里，他为写此文重读《朱子语类》，应该至少是他第二次读此大著。余师后来会有《朱熹的历史世界》、《宋明理学与政治文化》问世，背后是有极深的积蓄的。

我在耶鲁，亲身观察到余师勤奋澎湃的写作历程。余师常跟我谈论他的研究构想，有惊奇或得意的发现，或研究中出现趣事，他也会特别告诉我，我也见过他因思绪深陷问题而略为恍惚的神态。论文完成，我常可拿到稿件，先睹为快，偶尔表达自己的看法。我记得曾多次细读余师的英文文稿，领略当中的见解和论证之外，也趁机揣摩英文写作的要领。这些稿件，有的至今尚未发表。在耶鲁追随余老师的六年，我自觉像是从后台看到了一场绝妙的学术好戏，且不论受用如何，问学之乐，论学之乐，此生恐难再。

世事如梦，我虽然在耶鲁度过了充实的求学生涯，其间的细节大都已随时光化去。现在试着捕捉关于余师几件印象极深的事。有一次，我以助教的身分去上他的大学部讲演课。当时余师刚从台湾回来，课后他告诉我，他这次到台湾，在去程的17小时旅途中，一口气读完Hannah Arendt的The Human Condition，空中小姐觉得很奇怪，哪有人坐那么久的飞机不休息的。余师应该是坐头等舱，服务人员很清楚他的动静。他以聊天的轻松口吻告诉我这件事，我听了却大吃一惊，The Human Condition是一本三百多页的思想巨著，余师在一次飞行中就通读此书，实在反映了他在求知思考上的超人动力。

另一件事发生于我在耶鲁的第四年，可能是上学期。当时在成功大学任教的张永堂先生来耶鲁历史系担任访问学人，一天我和他以及余师一起进午餐。余师的办公室在研究生院大楼（Hall of Graduate Studies, 简称HGS）三楼，他通常在大楼外York Street的一家餐厅吃简餐，我们那次也在这个地方。席间不记得张先生问了什么，余师响应之间说了一句话，意思是「我每天都在想问题」。我听到楞了一下，心里想，这话是不是说得有些随意，没想到张先生立刻反问：「你是说每天都想问题吗？」重点在「每天」二字。余师正色作答：「是每天，我没有一天不想问题的。」这一句「夫子自道」让我真正认识到，他的学术生命是什么样的状态。余师向来主张学思兼顾，但从对他的观察，我感觉，要有真知灼见，「思」的相对重要性可能还是高一些。当然，这个「思」不能是个人钻牛角尖，而必须带有严肃的自我省视的习惯和能力。

再来谈印象最深的一堂课。这是我在通过博士候选人资格考后旁听的课，课名叫「中国史学」（Chinese Historiography），是传统中国史领域的研究生基础课。这门课我一到耶鲁就修了，不知为什么后来又去旁听。这门课通常上的人不多，但我旁听的那一次却有不少人修，可能大多是历史系之外来的。课上念赵翼的《廿二史札记》，同学们各自选择条目，上课时大家一起阅读、讨论。余师事前大概没准备，学生拿出什么条目他就临时看。有一次，他跟着大家读，碰到窒碍难通处，他发现是赵翼错了，误解了自己所引的材料，余师并由此得出正确的答案。这是很不容易的事。《廿二史札记》是一部学术研究集，我们阅读这样的著作，通常跟随作者的理路走，余师却一面阅读，一面照顾到赵翼所引文字的自身义涵，很快发现问题，立刻予以解决。这个「现场考证」的展示带给我很深的启示。最主要的启示是，人文学者做研究最终要依靠自己的心和头脑，应该随时处在严谨、具有批判性的状态中。

刚刚提到我一来耶鲁就修余师的「中国史学」。当时修课的只有我和另外一位同学，就在老师的研究室上课，两人有自己的材料，轮流主读。我选读《史记》，以「太史公曰」的部分为主。读的速度很慢，功用主要在培养历史研究的基本能力，在我而言，也开始训练如何使用英语讨论中国学术问题。记得有时我提《史记》中的一、两句话，余师就接着念出一大串，让我惊羡，看来他对某些基本典籍颇有成诵的能力。

对于余师的性格，我也有一些观察。他名利心淡薄。从世俗的观点看来，他是位成功的人，但成功者也有选择的问题，当机会来临时，他都是选择对自己的学术研究有利的路途。而且对他而言，选择并不困难。他的决断力很强，能按自己的性情做事，少受外界影响。他性格上的另一个特点是从容，能够涵泳学海，顺其自然。他对我治学的指导意见，常常就是要「从容」，「厚积薄发」。「从容」我难以做到，至于「厚积薄发」，经过在学术路上跌跌撞撞几十年，也能体会其重要性，看今后是否能再多找时机，强化基础。

余老师从二十余岁开始投身学术，待过的机构、接触过的人很多。他在耶鲁治学、生活的样貌，闻见的人则比较少。我虽深知记忆的不可靠，但还是勉力追思往事，盼有助于补充大家对余师的认识。

摘自《文化与历史的追索：余英时教授八秩寿庆论文集》（台北：联经出版公司，2009）

来源：余氏家族